Oorlog Oekraïne - Is Oost Oekraïne verloren? #134

quote:

Eindelijk oorlog

Rond 1900 vonden veel filosofen dat de samenleving was verweekt. Het was tijd voor een grote zuivering, voor nieuwe heroïek. Ze reageerden dan ook enthousiast toen de Eerste Wereldoorlog uitbrak.

Oorlog was een bijna metafysisch ontwaken uit het lege bestaan van een loden slaap.’ Met deze woorden verwelkomde de Duitse filosoof Max Scheler in de herfst van 1914 het begin van de oorlog. Wat opvalt is de lyrische toon die hij aanslaat. Die staat in schril contrast met de bijnaam die het conflict zou krijgen: ‘de gehaktmolen’ – waar uiteindelijk miljoenen mensen doorheen zouden gaan.

Het gangbare beeld is dat in Europa een luid gejuich opsteeg toen de verschillende partijen elkaar de oorlog verklaarden. Dit beeld corrigeert de historicus Koen Koch in Een kleine geschiedenis van de Grote Oorlog (2010). Hierin ontmaskert hij ‘de mythe van het oorlogsenthousiasme’. Dat enthousiasme beperkte zich goeddeels tot de thuisblijvers, die het slagveld nooit van nabij meemaakten. Koch: ‘Vooral kunstenaars, onderwijzers en hoogleraren gaven hoog op van de glorie van de oorlog.’

Aan dit rijtje had Koch de filosofen mogen toevoegen. Scheler stond namelijk bepaald niet alleen in zijn lyriek. Veel gelezen was destijds het werk van de Franse denker Georges Sorel, tevens inspirator voor het Futuristisch Manifest (1909). Dat stelt: ‘Wij zullen de oorlog verheerlijken – de enige hygiëne van de wereld is militarisme en patriottisme – en de vrouw versmaden.’ De filosoof-theoloog Martin Buber drukte zich in vergelijkbare bewoordingen uit toen hij de oorlog ‘het begin van een nieuwe Zeitgeist’ noemde.

De oorlog als uitgelezen kans om met een schone lei te beginnen. Helemaal nieuw was de gedachte niet. Al vanaf de oertijd van de filosofie gold oorlog als een productieve kracht. Wel werd de grens tussen nuchtere analyse en onverbloemde geweldsverheerlijking dunner naarmate de twintigste eeuw dichterbij kwam.

Rond 500 v.Chr. schreef de Griekse filosoof Heraclitus een reeks fragmenten, onder meer over de kosmos. ‘Oorlog is de vader van allen en koning van allen’, staat er in een van die fragmenten. ‘Sommigen laat hij goden zijn, anderen mensen; sommigen maakt hij tot slaven, anderen vrij.’

Hoe moeten we deze spreuk begrijpen? Nadere toelichting gaf Heraclitus niet en wat dat betreft deed hij zijn bijnaam – ‘de duistere’ – eer aan. Hij had in elk geval geen concrete oorlog uit het verleden op het oog. Het ging hem om een kosmisch beginsel, de drijvende kracht achter de realiteit. De oorlog lijkt voor Heraclitus een metafoor om aan te geven dat het conflict alomtegenwoordig is. Dus niet alleen in het geval van twee legers die tegenover elkaar staan, maar ook tussen de jeugd en de ouderdom, en tussen de vier elementen. Als de een overwint, betekent dat het einde van de ander. Of, zoals Heraclitus het zelf zegt: ‘Het leven van vuur is de dood van lucht, en de lucht zijn leven is de dood van vuur.’

In zijn overzichtswerk over de Griekse filosofie De droom der rede (2001) vat Anthony Gottlieb het als volgt samen: ‘Voor Heraclitus is iets wat een tegengestelde is altijd ook een tegenstander.’ Deze zienswijze zou van invloed zijn op vele denkers, hoewel daar lange tijd overheen ging. Zijn grootste erfgenamen komen we pas tegen in de negentiende eeuw.

Bij de Duitse filosoof G.W.F. Hegel krijgt het strijdmotief een historische dimensie. Het is volgens hem de hartenklop van de geschiedenis. Conflicten gaan gepaard met offers, maar brengen ook nieuwe inzichten aan het licht. Alleen door tegenstellingen te overwinnen leert de mensheid zichzelf beter kennen. Dat gaat voetje voor voetje, maar resulteert uiteindelijk in een steeds hoger beschavingspeil.

Het beroemdste voorbeeld van Hegel komt uit zijn Fenomenologie van de geest (1806) en gaat over de relatie tussen de slaaf en diens meester. Beide partijen zijn ongelukkig met hun verhouding. Voor de slaaf is dat evident, maar ook de meester beseft dat hij in de bestaande situatie nooit de erkenning krijgt waarnaar hij hunkert. Hij mag dan wel de meerdere zijn, maar echte erkenning laat zich niet afdwingen. Zo bereidt het conflict tussen beide partijen – these versus antithese – de synthese al voor: een maatschappijvorm waarin alle burgers even vrij zijn, de liberale democratie.

Bloedige barensweeën
Later zou Hegel zijn geschiedfilosofie puntig samenvatten: ‘De wereldgeschiedenis is een wereldgericht.’ Dit beeld – de geschiedenis als scherprechter – kan aanleiding geven tot het misverstand dat hij conflicten aanmoedigt. In de geest van Heraclitus ziet hij strijd weliswaar als motor achter de vooruitgang, maar dat kan Hegel alleen terugblikkend op het verleden concluderen. Hij ontleent er geen ethische richtlijn aan waarnaar we ons in de toekomst zouden moeten voegen. Laat staan dat bij hem de rode loper uitgaat voor oorlogvoering, zoals een eeuw later massaal gebeurde.
Al te drieste oorlogslyriek was ook misplaatst geweest in het oeuvre van Hegel. Voor hem was er geen reden om de samenleving om te woelen. Integendeel. Pruisen aan het begin van de negentiende eeuw zag hij als het hoogtepunt van de geschiedenis. Die staat demonstreerde een onvertoonde hoeveelheid vrijheid.
In de daaropvolgende decennia nam de verheerlijking van oorlog en geweld toe. Tijdens de tweede helft van de negentiende eeuw werd de latere euforie van Scheler cum suis over de oorlog voorbereid. Het conservatisme van Hegel sloeg om in een revolutionair elan, dat er in de meest extreme gevallen op gericht was alle bestaande structuren weg te vagen.

Dat elan bezielde onder meer het werk van Karl Marx, de vader van het communisme. Hij vormde zijn ideeën voor een belangrijk deel in koffiehuizen. Daar gistte en broeide het, en die sfeer vertaalde zich in bloeddorstig proza. Hij zag een heel andere maatschappij dan Hegel, wiens werk hij als twintiger gretig tot zich nam. Ja, er was vrijheid, vond hij, maar die beperkte zich tot een minderheid – in het marxistische jargon: de bourgeoisie. Hiertegenover stond volgens hem het proletariaat, dat in armoede leefde en nauwelijks rechten had.

Die ongelijkheid hoefde niet voort te duren, leerde Marx in zijn Communistisch manifest (1848). Sterker: die kón niet voortduren, want op een zeker moment moest zij overgaan in een klassenstrijd. De geschiedenis verliep volgens ijzeren wetmatigheden en het laatste stadium betekende de realisatie van de klasseloze samenleving. Eindelijk zou het privébezit, de wortel van alle ellende, worden afgeschaft.

Deze eindtoestand zou er niet zonder slag of stoot komen, zo bleek. In het revolutiejaar 1848 eisten burgers overal in Europa meer inspraak en arbeiders wilden betere werkomstandigheden. Regeringen sloegen de opstanden hard neer; in Wenen vielen 3000 slachtoffers. Later pleitte Marx ervoor om te reageren met burgerlijke ongehoorzaamheid en geen belastingen meer te betalen, maar aanvankelijk zocht hij de oplossing in tegengeweld. Volgens hem was dit ‘slechts één middel om de moordzuchtige doodstrijd van de oude samenleving en de bloedige barensweeën van de nieuwe te bekorten en te concentreren – en dat is door revolutionaire terreur.’

Prinsen van de loopgraven
Een diepgevoelde afkeer van de bourgeoisie zou de voedingsbodem blijven voor de oorlogslyriek. Toen kreeg ‘burgerlijk’ de negatieve connotatie, aldus Frits Bolkestein in De intellectuele verleiding (2012), die de term tot op de dag van vandaag is blijven houden. Wel nam die afkeer gaandeweg een andere vorm aan dan bij Marx. Zijn bereidheid om geweld te gebruiken was economisch gemotiveerd, terwijl voor latere filosofen zijn obsessie met geld juist een doorn in het oog was. Sterker: dat was volgens hen zo ongeveer dé kwaal waar de westerse beschaving aan leed.
Europese samenlevingen maakten eind negentiende eeuw grote ontwikkelingen door. Vooral de adembenemende economische groei was een steen des aanstoots. ‘Veel Europese intellectuelen beschouwen de plotselinge materiële vooruitgang […] als een bedreiging voor de cultuur’, staat er in Onbehagen met de moderniteit (2001), een essaybundel over het betreffende tijdvak. ‘Die materiële vooruitgang brengt immers nieuwe standaarden en dus ook nieuwe normen en waarden mee waarnaar de samenleving zich richt. De intellectuelen vrezen op de eerste plaats voor moreel verval.’

Zij vonden het verval zo groot dat het om de allerkrachtigste bestrijding vroeg. Die functie moest de oorlog vervullen, volgens opvallend veel filosofen. De argumentatie verliep grofweg langs twee verschillende lijnen. In de eerste plaats gold het slagveld als dé plek om grootse dingen te verrichten. De soldaat was het fotonegatief van de ingedutte burger, voor wie Friedrich Nietzsche de term ‘laatste mens’ muntte. In Aldus sprak Zarathoestra (1883-1885) is deze figuur zo ongeveer de verpersoonlijking van het platte materialisme dat de maatschappij in zijn greep zou hebben. De laatste mens wilde niet meer dan een dak boven zijn hoofd en af en toe een verzetje. Verder koesterde hij nauwelijks ambities. Wat deugden als opofferingsgezindheid en heldendom inhielden, wist hij al helemaal niet meer.

Openbaarde zich hier Nietzsches bewondering voor Heraclitus? Als filoloog kende hij de Griekse denker door en door. Hoe dan ook flirt hij op diverse plaatsen in zijn werk met de oorlog. ‘Ik verwelkom alle tekenen’, zegt hij in De vrolijke wetenschap (1882), ‘die erop wijzen dat er een mannelijker, krijgszuchtiger tijdperk begint, dat in de eerste plaats dapperheid in ere herstelt.’ Een paar decennia later werd Nietzsche met de oorlog op zijn wenken bediend. Hij stierf in 1900, maar waarschijnlijk had hij ervaringen als die van Ernst Jünger met instemming gelezen. Ook Jünger, behalve denker tevens soldaat, beschouwde oorlog niet als een noodzakelijk kwaad, maar als een podium om te laten zien wat je waard was. Vandaar ook zijn lofzang op soldaten als ‘prinsen van de loopgraven’. Wie de modder van het slagveld voelde en de kruitdampen opsnoof, leefde pas echt.

Behalve als podium om op te gloriëren fungeerde oorlog als een schoonmaakoperatie op macroniveau. In De intellectuele verleiding gaat Bolkestein uitgebreid in op de jaren waarin de verheerlijking van geweld een kookpunt bereikte. Uit zijn studie blijkt hoe letterlijk we het beeld van de oorlog als ultiem reinigingsmiddel mogen nemen. Sterk was het geloof in ‘de mythe van de zuiverheid’. Talrijk waren de mijmeringen over een totaal nieuwe era of ‘Zeitgeist’, zoals Buber het noemde.

Doorgaans bleef het vaag hoe de maatschappelijke orde er dan wel uit moest zien. Maar de afkeer van de heersende orde was groot; dat was al rechtvaardiging genoeg om die weg te vagen. Wat dat betreft waren de woorden van de Duitse keizer Wilhelm II veelzeggend. Hij noemde de oorlog ‘een reinigende onweersbui’. De louterende werking van noodweer: onwillekeurig gaan de gedachten uit naar de zondvloed uit Genesis, die de aarde schoonspoelde van haar zonden.

Alles bij elkaar wekt het nauwelijks verwondering dat veel filosofen hoog opgaven van de glorie van de oorlog. In de tweede helft van de negentiende eeuw raakte de verheerlijking van geweld salonfähig. Die opvatting werd sterker tijdens de eerste jaren van de twintigste eeuw. Toen de ‘Grote Oorlog’ uitbrak, kregen filosofen eindelijk de eindstrijd waarop ze zo lang hadden gezinspeeld.

En wegvagen deed de strijd als nooit tevoren: zo’n 9 miljoen soldaten vonden de dood. Van glorie bleek geen sprake; eerder van het omgekeerde. De onbekende soldaat deed zijn intrede in de geschiedenis. Slechts een fractie van de gesneuvelden kon worden geïdentificeerd. Op veel graven ontbreekt een naam.

Kan het roemlozer? De Eerste Wereldoorlog betekende het einde van de heroïek, die de ingedutte maatschappij volgens filosofen nu juist zo nodig had.