Paus in het nauw

quote:

Op zaterdag 16 september 2006 17:40 schreef Focus76 het volgende:
(Novum/AP) - Paus Benedictus VXI betreurt het ten zeerste dat moslims zich beledigd voelen door een deel van zijn uitspraken over de islam. Dat heeft het Vaticaan zaterdag gezegd. De paus respecteert gelovige moslims 'die de ene God eren', aldus het Vaticaan.

ALs hij nu eerst eens na gaat denken die mafkees.
Deze conservative paus gaat nog een groot probleem vormen voor het vaticaan met dit soort uitspraken

quote:

Op de Westelijke Jordaanoever gooiden onbekenden brandbommen naar twee kerken uit woede op de paus die in zijn speech een relatie legde tussen de islam en geweld. Er vielen geen gewonden.

quote:

Op zaterdag 16 september 2006 18:26 schreef teamlead het volgende:
het citaat waar men nu zo pissig over is, is volslagen uit zijn context getrokken. Als de boze moslims nu eens de moeite zouden nemen om de hele speech te lezen, zou zijne Heiligheid zich nu niet in allerlei bochten hoeven te wringen

quote:

Op zaterdag 16 september 2006 18:26 schreef teamlead het volgende:
het citaat waar men nu zo pissig over is, is volslagen uit zijn context getrokken. Als de boze moslims nu eens de moeite zouden nemen om de hele speech te lezen, zou zijne Heiligheid zich nu niet in allerlei bochten hoeven te wringen

quote:

Op zaterdag 16 september 2006 18:26 schreef teamlead het volgende:
het citaat waar men nu zo pissig over is, is volslagen uit zijn context getrokken. Als de boze moslims nu eens de moeite zouden nemen om de hele speech te lezen, zou zijne Heiligheid zich nu niet in allerlei bochten hoeven te wringen

quote:

Op zondag 17 september 2006 11:23 schreef onemangang het volgende:
Ik vraag me af in hoeverre westerse media dergelijk nieuws ook niet zelf 'maakt'. Ik kan me voorstellen dat allerlei journalisten werkelijk op zoek gingen naar 'boze moslims'. Ik heb een donkerbruin vermoeden dat de gemiddelde moslim niet wakker ligt van deze uitspraak. Immers, zij weten ook wel dat er eeuwen spanningen zijn geweest en nog steeds zijn tussen moslims en christenen.

quote:

Het is voor mij een bewegend moment om nog eens aan de katheder van de universiteit te staan en nog eens een voorlezing te kunnen houden. Mijn gedachten gaan daarbij terug naar de tijd, dat ik, na een mooie periode aan de hogeschool van Freising, academisch leraar werd aan de universiteit van Bonn. Dat was in 1959, in de tijd van de oude ordinarium-universiteit. Voor de schaarse leerstoelen stonden geen assistenten of schrijfkrachten ter beschikking, maar er was wel een zeer nauw contact met de studenten en met de professoren onder elkaar. Men trof elkaar in de docentenruimtes voor en na de lezingen. De contacten tussen de historici, de filosofen, de filologen en natuurlijk ook de theologen uit de twee fakulteiten waren zeer levendig. Elk semester was er een Dies academicus, een dag waarop de professoren van alle fakulteiten zich aan de studenten voorstelden, waarbij een werkelijk beleven van Universitas mogelijk werd: namelijk, dat wij in al onze specialisaties, die ons vaak sprakeloos maakten voor elkaar, een geheel opbouwden, en dat wij werkten aan het geheel van kennis in al zijn dimensies, en dat we op die wijze een gemeenschappelijke verantwoordelijkheid hadden voor het juist hanteren van kennis. Dat werd voelbaar.

Die universiteit was trots op haar twee theologische fakulteiten. Het was duidelijk dat ook zij hun bijdrage leverden tot het werk dat tot het geheel van de Universitas scientarium behoort, door zich vragen te stellen rond de rede van het geloof. Zij zetten zich in om bij te dragen tot deze gezamelijke kennis, ook al deelden niet allen het geloof. Dit samenhangend geheel in de kosmos van de kennis werd ook niet verstoord, als al eens duidelijk werd, dat een collega stelde, dat aan onze universiteit iets merkwaardigs voorkwam: twee fakulteiten die zich met iets bezig hielden, dat helemaal niet bestaat, met god. In het geheel van de universiteit was het onomstreden, dat in tegenstelling tot zulke radicale scepsis het nodig en verstandig was, om met rede god te bevragen en dit in het geheel van de overlevering van het christelijk geloof.

Dit alles kwam weer in me op, als ik een deel van de dialoog tussen de geleerde Byzantijnse keizer Manuel II Palaelogos en een geleerde inwoner van Perzië in 1391 in een winterkamp bij Ankara las. Deze dialoog werd rond christendom, Islam en hun beide waarheden gevoerd. Professor Theodore Khoury (Münster) heeft deze dialoog heruitgegeven. De keizer had de dialoog neergeschreven tijdens de belegering van Constantinopel tussen 1394 en 1402. Daaruit kan men dan ook verstaat dat zijn woorden ruimer genoteerd zijn dan de antwoorden van de man uit Perzië. De dialoog omslaat het geheel van de bijbel en de koran en draait vooral rond het godsbeeld en het mensenbeeld, maar ook steeds opnieuw noodzakelijkerwijze rond de verhouding der "drie wetten": Oud Testament, Nieuw Testament en Koran. In deze lezing wil ik slechts één punt - in de opbouw van de dialoog eerder marginaal - behandelen, dat mij in de samenhang van geloof en kennis fascineerde en dat een uitgangspunt betekent voor mijn uiteenzettingen rond dat thema.

In de door professor Khoury heruitgegeven zevende gespreksronde komt de keizer op het thema van de Djihad (heilige oorlog). De keizer wist zeker dat in het koranvers 2, 256 staat: geen geweld inzake geloofsvragen. Het gaat om één van de vroege koranverzen uit de tijd, dat Mohammed nog machteloos en bedreigd was. Maar de keizer kende ook de later in de koran neergeschrevenen bepalingen van een heilige oorlog. Zonder zich in te laten met alle details zoals de verschillende behandeling van "schriftbezitters" en "ongelovingen", wendt hij zich op verbazend scherpe wijze tot zijn gesprekspartner met de centrale vraag naar de relatie tussen religie en geweld. Hij zegt: "Toon me toch wat Mohammed nieuw gebracht heeft; je zal enkel maar slechte en inhumane dingen vinden zoals zijn voorschrift om het geloof, dat hij predikte, met het zwaard te verspreiden." De keizer fundeert dan zijn mening grondig, waarom geloofsverspreiding met geweld zinloos is. Dat staat in tegenstelling tot het wezen van god en het wezen van de ziel. "God heeft geen behagen aan bloed, en onredelijk handelen gaat in tegen het wezen van god. Het geloof is de vrucht van de ziel, niet van het lichaam. Wie iemand tot het geloof wil brengen, heeft de bekwaamheid tot goed reden en goed denken nodig, maar geen geweld of bedreiging... Om een verstandige ziel te overtuigen, heeft men geen arm, geen werktuig noch enig ander middel nodig, waarmee men iemand met de dood bedreigt."

De beslissende stelling in deze argumentatie tegen bekering met geweld luidt: onredelijk handelen is tegengesteld aan het wezen van God. De uitgever Theodore Khoury commentarieert daartoe: voor de Byzantijnse keizer, die in de Griekse filosofie opgegroeid is, is deze stelling evident. Voor de moslimleer is god echter absoluut transcendent. Zijn wil is niet gebonden aan onze categorieën. Ook al gaat het om redelijkheid. Khoury citeert daartoe een werk van de Franse islamoloog R. Arnaldez, die daarop wijst dat Ibn Hazn zo ver gaat te verklaren, dat god zich ook niet aan zijn eigen woord hoeft te houden en dat niets hem dwingt ons de waarheid te openbaren. Indien hij erop staat, moet de mens ook idolatrie [= afgoderij] bedrijven.

Hier doet zich een tweesprong voor in het verstaan van god en zo in de concrete verwerkelijking van religie, wat ons tegenwoordig zeer duidelijk uitdaagt. Is het enkel een Grieks denken, dat onredelijk handelen tegen het wezen van god ingaat, of telt dit altijd? Ik denk dat hier de diepe overeenstemming zichtbaar wordt tussen wat op zijn best Grieks is en het op de bijbel gefundeerde geloof in god. Zich refererend op het eerste vers van de Genesis heeft Johannes de proloog van zijn evangelie geopend met: in het begin was de logos. Dit is precies het woord dat de keizer gebruikt: god handelt met logos. Logos is kennis en woord tegelijk, een kennis die scheppend werkt en zich kan openbaren, maar enkel als rede. Johannes heeft ons daarmee het afsluitende woord van het bijbelse godsbegrip gegeven, waarmee alle vaak moeilijke en kronkelende wegen van het bijbelse geloof hun doel bereiken en hun synthese vinden. In het begin was er de logos en de logos is god, zo zegt ons de evangelist. Dit samengaan van de bijbelse boodschap en het Griekse denken was geen toeval. Het visioen van de heilige Paulus, voor wie de wegen in Azië niet toegestaan werden en die vervolgens in het gezicht van een Macedoniër keek en hem zag spreken: Steek over en kom ons te hulp (Handelingen 16, 6-10). Dit visioen kan als een verdichting van het innige en noodzakelijke naar-elkaar-toe-bewegen beschouwd worden tussen het bijbelse geloof en de Grieks vraagstelling.

Maar dit tot-elkaar-komen was reeds lang bezig. Zo is de geheimnisvolle godsnaam uit de brandende doornstruik. naam die deze god uit de zovele goden met vele namen profileert en over hem eenvoudigweg het zijn aangeeft, de bestrijding van de mythe, die in analogie staat met het Socratische verzoek de mythe te overwinnen en te overstijgen. Het aan de doornstruik begonnen proces komt in het innere van het Oude Testament tot een nieuwe rijpheid gedurende de verbanning, waar de nu landloos en eredienstloos geworden god van Israel zich als de god van hemel en aarde verkondigt en zich met een eenvoudige, het doornstruik-woord verderleidende formule voorstelt: "Ik ben het". Met dit nieuwe erkennen van god gaat een soort verlichting hand in hand, die zich in de spot over de goden drastisch uitdrukt, goden die slechts het resultaat zijn van het handwerk van mensen (vgl. Psalm 115). Zo komt het bijbelse geloof in de Hellenistische tijd het beste van het Griekse denken van binnen uit tegemoet, in schril contrast met de tegenstelling van de Hellenistische heersers, die de aanpassing aan de Griekse levenswijze en hun godenverering wilden afdwingen. Dit tegemoetkomen brengt een wederzijdse contactname met zich, die zich dan bijzonder in de latere wijsheidsliteratuur voltrokken heeft. Heden weten we dat de in Alexandrië ontstane Griekse vertaling van het Oude Testament - de Septuaginta - meer dan een eenvoudige (wellicht weinig positief te beoordelen) vertaling van Hebreeuwse teksten is, namelijk een zelfstandig tekstgetuigenis en een eigen belangrijke stap van de openbaringsgeschiedenis, waarbij deze ontmoeting zich op een wijze gerealiseerd heeft, die voor het ontstaan van het christendom en de verspreiding ervan zeer betekenisvol was. Allerbelangrijkst gaat het om de ontmoeting van geloof en kennis, van terechte verlichting en religie. Manuel II had werkelijk vanuit het innere wezen van het geloof en tegelijk vanuit het wezen van het Hellenistische kunnen zeggen. "Niet met logos handelen is in strijd met god."

Hier moet eerlijkheidshalve aan toegevoegd worden, dat zich in de late Middeleeuwen tendensen van de theologie ontwikkelden, die deze synthese van het christelijke en het Griekse opblazen. Tegengesteld aan het zogenaamde Augustijnse em Thomistische intellectualisme begint bij Duns Scotus een stelling van voluntarisme, die uiteindelijk daarheen voerde, te zeggen dat wij van god alleen zijn Voluntas ordinata kennen. Aan de andere kant is er de vrijheid van god, krachtens dewelke hij ook het tegenvergestelde van wat hij gedaan heeft, had kunnen maken en doen. Hier tekenen zich stellingen af, die nauw tot deze van Ibn Hazn kunnen komen en die op het beeld van de willekeur van god zouden kunnen uitlopen, een god die niet aan de waarheid en het goede gebonden is. De transcendentie en de andersheid van god worden zozeer overstegen, dat ook ons verstand, onze zin voor het ware en het goede geen echte spiegel van god meer is, wiens onpijlbare mogelijkheden achter zijn daadwerkelijke beslissingen voor ons eeuwig ontoegankelijk en verborgen blijven. Daartegenover heeft het kerkelijk geloof steeds daaraan vastgehouden, dat er tussen god en ons, tussen zijn eeuwige scheppingsgeest en onze gerealiseerd kennis een werkelijke analogie bestaat, waarin weliswaar de ongelijkheid veel groter is dan de gelijkheden, maar waarbij deze analogie en haar taal niet opgeheven wordt (vgl. Lat IV). God wordt niet goddelijker door hem in een rein en ondoorzichtelijk voluntarime te verzetten, maar de waarachtige god is de god die zich als logos toont, en als logos liefdevol voor ons gehandeld heeft en handelt. Waarlijk, de liefde "overstijgt" de kennis en is in staat meer waar te nemen dan het eenvoudige denken (Ef 3,19). De liefde is en blijft de liefde van de godslogos, waardoor christelijke godsdienst... bestaat, godsdienst die in overeenstemming is met het eeuwige woord en met onze kennis (vgl. Rom 12,1).

Het hier aangegeven innere naar-elkaar-bewegen, dat zich tussen het bijbelse geloof en de Giekse filosofische vraagstelling voltrokken heeft, is een niet alleen religieus-geschiedkundig, maar ook een wereldgeschiedkundig beslissend gebeuren, dat ons ook heden een verplichting oplegt. Wanneer men deze ontmoeting in ogen schouwt, is het niet verwonderlijk dat het christendom ondanks zijn oorsprong en belangrijke ontwikkeling in het Oosten uiteindelijk zijn geschiedkundige doorslaggevende vormgeving in Europa gevonden heeft. We kunnen het ook omgekeerd zeggen: deze ontmoeting, waarbij nog de erfenis uit de Romeinse tijd toekomt, heeft Europa geschapen en blijft het fundament van wat men terecht Europa kan noemen.

Tegengesteld aan de thesis, dat de gereinigde Griekse erfenis wezenlijk tot het christelijk geloof behoort, is de vordering naar onthellenisering van het christendom, die sinds het begin van de Nieuwe Tijd toenemend het theologisch strijden beheerst. Wanneer men nader toeziet, kan men drie golven van het onthelleniseringsprogramma waarnemen, die weliswaar met elkaar verbonden zijn, maar toch duidelijk van elkaar gescheiden zijn in hun motiveringen en doelen.

De onthellenisering vertoont een band met vooreerst het basisverlangen der reformatie uit de 16de eeuw. De reformatoren stelden zich, met het oog op de traditie van de theologische school, achter een volledig door de filosofie bestemde systematisering van het geloof, een - laten we zeggen - vreemde bestemming van het geloof door een niet uit haar komend denken. Het geloof leek daarbij niet meer een levendig geschiedkundig woord, maar werd ingemetseld in een filosofisch systeem. De Scola Scriptura zoek daar tegenover de reine oergestalte van het geloof, zoals het geloof in het bijbelse woord oorspronkelijk was. Metafysica doet zich voor als een bestemming van elders uit, van waaruit men het geloof moet bevrijden, zodat het weer volledig zichzelf kan zijn. Kant heeft vanuit een door de reformatoren niet voorziene radicaliteit vanuit dit programma[=onthellenisering] gehandeld, toen hij zei dat hij het denken terzijde moest leggen om plaats te maken voor het geloof. Hij heeft daarbij het geloof uitsluitend in het praktische verstand verankerd en het de toegang tot het geheel van de werkelijkheid ontzegd.

De liberale theologie van de 19de en 20ste eeuw bracht een nieuwe golf in het programma van de onthellenisering met zich, waarvoor Adolf von Harnack als eminente representant geldt. In de tijd wanneer ik nog studeerde, alsook in de vroege jaren van mijn academisch werk was dit programma ook in de katholieke theologie krachtig bezig. Pascals onderscheid tussen de god van de filosofen en de god van Abraham, Isaak en Jacob diende daarvoor als uitgangspunt. In mijn aantredingslezing aan de universiteit van Bonn in 1959 heb ik me aan een discussie daarover gewaagd. Dit alles wil ik hier niet opnieuw aanhalen. Wel zou ik in het kort willen proberen het verschilmakend nieuwe van de tweede onthelleniseringsgolf tegenover de eerste te belichten. De kerngedachte bij Harnack was een terugkeer naar de eenvoudige mens Jesus en tot zijn eenvoudige boodschap, die alle theologiseringen en helleniseringen voorafgaat: deze eenvoudige boodschap zou de werkelijke hoogte van de religieuse ontwikkeling der mensheid voorstellen. Jesus zou de eredienst ten gunste van de moraal terzijde geschoven hebben. Hij wordt als de vader van een mensvriendelijke morele boodschap voorgesteld. Daarbij gaat het in de grond van de zaak daarom, het christendom weer in overeenstemming te brengen met de moderne kennis, jazelfs waarbij men het christendom van schijnbaar filosofische en theologische elementen zoals het geloof in de godheid Christus en in de Drievuldigheid zou bevrijden. Aldus ordent de historisch-kritische uitlegging van het Nieuwe Testament de theologie vernieuwd in de kosmos van de universiteit: theologie is voor Harnack wezenlijk historisch en zo streng wetenschappelijk. Wat zij op de weg der kritiek over Jesus vaststelt, is - laten we zeggen - de uiting van de praktische kennis en daardoor ook in het geheel van de universiteit verdedigbaar. In de achtergrond staat de zelfindijking van de kennis uit de Nieuwe Tijd, zoals ze in Kants kritische werken de klassieke uitweg gevonden heeft, intussen echter door het natuurwetenschappelijk denken verder geradikaliseerd is. Deze moderne opvatting van kennis baseert op een door technisch succes bevestigde synthese tussen platonisme (cartesianisme) en empirisme, om het in het kort te zeggen. Aan de ene zijde wordt de mathematische structuur van de materie, laten we zeggen haar innerlijke rationaliteit, vooropgesteld, die het mogelijk maakt haar in haar werkvorm te verstaan en te gebruiken. Dit grondprincipe is - laten we zeggen - het platonische element in het moderne verstaan van de natuur. Aan de andere zijde gaat het om de functioneerbaarheid van de natuur voor onze doelen, waarbij de mogelijkheid tot verifiëren en falsificeren in experimenten de beslissende zekerheid levert. Het gewicht tussen beide polen kan naar beide zijden balanceren. Een zo zeer streng positivistisch denker als J. Monod had zich als overtuigd platoniker, respectievelijk als cartesianer bestempeld.

Dit brengt twee voor onze vraag beslissende grondorienteringen met zich. Enkel de in het samenspel van mathematiek en empirie ontstane vorm van zekerheid laat toe van wetenschappelijkheid te praten. Wat wetenschappelijk wil zijn, moet aan deze maatstaf voldoen. Zo proberen dan ook de wetenschappen die zich over menselijke dingen buigen zoals geschiedenis, psychologie, sociologie en filosofie het kanon van de wetenschappelijkheid te benaderen. Belangrijk voor onze overwegingen is ook dat die methode op zich de godsvraag uitsluit en ze als onwetenschappelijk of voorwetenschappelijk beschouwt. Daardoor staan we voor een verkorting van de radius van wetenschap en kennis, wat in vraag gesteld moet worden.

Daarop zullen we terugkomen. Ondertussen blijft vast te stellen, dat bij een verzoek vanuit deze stelling om theologie "wetenschappelijk" te houden, van het christendom slechts een armzalig fragmentje overblijft. Maar we moeten meer zeggen: de mens zelf wordt daarbij ingedijkt. Want de eigenlijke menselijke vragen, die naar ons waarvandaan en waarheen, de vragen van religie en ethos kunnen niet in het raam van de gemeenschappelijke, de "wetenschappelijke" kennis geplaatst worden, en moeten naar het subjectieve verschoven worden. Het subject bepaalt met zijn ervaringen wat voor haar religieus draagbaar is, en dat subjectieve "geweten" wordt uiteindelijk de enige ethische instantie. Zo verliezen echter ethos en religie hun gemeenschapsvormende kracht en vervallen in willekeur. Deze toestand is gevaarlijk voor de mensheid: we zien dit aan de ons bedreigende pathologie van religie en kennis, die wel noodzakelijk moet uitbreken, daar waar de kennis zo verengd wordt, dat haar de vragen rond religie en ethos niet meer toebehoren. Wat aan etische verzoeken tot regels der evolutie of der psychologie en der sociologie overblijft, is volledig onvoldoende.

Vooraleer ik tot besluiten kom, waarheen ik met dit alles heen wil, moet ik nog in het kort een derde onthelleniseringsgolf aanduiden, die tegenwoordig woedt. In het raam van de veelheid der culturen zegt men tegenwoordig graag, dat de synthese met het Griekse, die zich in de oude kerk voltrokken heeft, een eerste inculturatie was van het christelijke, waarop men andere culturen niet zomaar kan vestleggen. Ze eisen het recht op om achter deze inculturatie terug te kunnen gaan naar de oorspronkelijke boodschap van het Nieuwe Testament, om dit in hun ruimetelijkheid te kunnen reincultureren. Deze stelling is niet alleen vals, maar grof en niet nauwkeurig. Want het Nieuwe Testament is in het Grieks geschreven en draagt in zich de contactname met de Griekse geest, die in de voorafgaande ontwikkeling van het Oude Testament gerijpt is. Er zijn voorzeker stappen in het wordingsproces van de oude kerk, die niet in elke cultuur passen. Maar de grondbeslissingen, de egaliserende samenhang van het geloof met de menselijke zoektocht naar kennis, die behoren tot dit geloof zelf en zijn een aan het geloof passende ontplooiing.

Daarmee kom ik tot het besluit. De zo even grof omschreven zelfkritiek van de moderne kennis wil helemaal niet betekenen dat men terug achter de tijd van de verlichting moet gaan en de inzichten van de moderne tijden moet verlaten. Het grootse van de moderne geestesontwikkeling wordt onverkort erkend: we zijn alle dankbaar voor de mogelijkheden die deze ontwikkeling aan de mens gegeven heeft en voor de vooruitgang die ze aan de mensheid geschonken heeft. De ethos van de wetenschappelijkheid is overigens gericht op de waarheid en alsdus de uitdrukking van de grondhouding die tot de basis van het christelijke behoort. Geen terugtrekking, geen negatieve kritiek is gemeend, maar het gaat om de uitbreiding van ons kennisbesef en gebruiksbesef. Want bij alle vreugde voor de nieuwe mogelijkheden van de mens zien we ook bedreigingen, die uit deze mogelijkheden opstijgen, en we moeten ons de vraag stellen hoe we deze meester kunnen worden. Dit kunnen we alleen wanneer kennis en geloof terug naar elkaar groeien, wanneer we de zelfingevoerde indijking van de kennis op het in het experiment falsifieerbare doen overwinnen en de kennis in haar volle wijdte weer openen. In deze zin past de theologie niet alleen als historische en humanwetenschappelijke discipline, maar als eigenlijke theologie, als vraag naar de rede van het geloof, in de universiteit en haar brede dialoog met de wetenschappen.

Enkel op deze wijze komen we tot de ware dialoog der culturen en religies, wat we zo nodig hebben. In de westelijke wereld heerst nog steeds de mening dat alleen de positivistische kennis en de daartoe behorende vormen van filosofie universeel zijn. Maar de uitsluiting van het goddelijke uit de universaliteit van de kennis wordt door de diep religieuse culturen in de wereld als een vergrijp tegen hun diepe overtuigingen gezien. Een kennis die doof is voor het goddelijke en religie in subculturen verdringt, is niet in staat tot dialoog met de culturen. Daarbij draagt, zoals ik probeerde aan te tonen, de moderne wetenschappelijke kennis met haar ingebouwde platonische element een vraag in zich, die haar en haar methodische mogelijkheden overstijgt. Zijzelf moet de rationele structuur van de materie als de correspondentie tussen onze geest en de in de natuur heersende rationele structuren als gegevenheid beschouwen, waarop haar methodische weg berust. Maar de vraag waarom dit zo is, bestaat toch en moet door de natuurwetenschap verdergeleid worden naar andere niveaus en manieren van denken, aan de filosofie en de theologie. Voor de filosofie en op een andere wijze voor de theologie is het horen naar de grote ervaringen en inzichten van de religieuse tradities der mensheid, in het bijzonder van het christelijk geloof, een inzichtenbron, die bij het weigeren ervan tot verenging van ons horen en antwoorden leidt. Ik denk hierbij aan een woord van Socrates aan Phaidon. In voorafgaande gesprekken had men vele valse filosofische meningen aangeroerd en Socrates zegt: Ik versta het heel goed, wanneer iemand na zo vele valse redeneringen zijn hele leven lang alle redeneringen over het zijn haat en versmaadt. Maar op deze wijze zou hij de waarheid verliezen en daaraan schade leiden. Het westen is reeds lang door deze afwijzing van de fundamentele vragen rond de kennis bedreigd en zal daardoor enkel maar grote schade oplopen. Moed voor de wijdte van de kennis, geen afwijzing van haar grootte, dat is het programma waarmee een aan het bijbelse geloof verplichte theologie het dispuut tegenwoordig aangaat. "Niet met de rede (de logos) handelen is, is in strijd met het wezen van god," heeft Manuel II vanuit zijn christelijk beeld van god tot zijn persische gesprekspartner gezegd. In deze grote logos, in de wijdte van de kennis, nodigen we onze gesprekpartners uit tot dialoog over de culturen. De kennis steeds opnieuw vinden is de grote opgave van de universiteit